文艺批评 | 程志敏：古典自然法概览

点击

上方蓝字，关注文艺批评

编者按

道之法神圣古老，圣人以之为法教。随着“道法”的内涵逐渐趋于狭窄，其宗教基础也从自然宗教走向城邦宗教最后更替为理性宗教。西方也就从凭靠作为天道神法的themis走向了依循更具凡俗色彩的nomos[法律，习俗]，后来再加上physis[自然]而提出的看似自相矛盾的“自然法”，其实质终归是一种“人法”。但由于“自然”、“法”和“理性”等概念的古今涵义有着巨大差异，几千年看似一以贯之的自然法传统实际上存在着不易察觉的区别甚或内在精神的断裂，值得仔细分梳。“古典自然法”也是一个大而不当的笼统说法，其内部差异不可以道里计。自然法，不论古代的还是现代的，以“自然”发现为基础，因而是神法的反动和革命。本文内容涉及自然法与神法、逻各斯与努斯、理性与德性三个大的方面，作者从原初的、古典的语义语境出发具体梳理了不同学派的观点以及“自然法”这一概念的发展变化，为读者提供了一幅清晰的理论地图。

本文原刊于《古典学研究》第一辑《古典哲学与礼法》(华东师范大学出版社，2018，页49-77)，转载自“古典学研究”公众号，特此感谢！

大时代呼唤真的批评家

程志敏

古典自然法概览

太初有道，也就有法，道即是法。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章），以道为法，自然而然，因为道法本就自然（而非本乎自然）。[1]“道”自成一体，自本自根，自有永有，神秘莫测，既为万物之宗（4章），当然也是法律之源。道之法神圣古老，所以，“执古御今”堪称“道纪”（14章），圣人以之为法教。[2]但师法天道的终归是“人”，而人的本质中自然有“理性”，人终究会发现“自然”，[3]这也就注定了“道法”内涵逐渐趋于狭窄，其宗教基础必然会从自然宗教走向城邦宗教最后更替为理性宗教。西方也就从凭靠作为天道神法的themis走向了依循更具凡俗色彩的nomos[法律，习俗]，后来再加上physis[自然]而提出的看似自相矛盾的“自然法”，其实质终归是一种“人法”，因为它的基石不再是神义，而是人的理性（nous）。但由于“自然”、“法”和“理性”等概念的古今涵义有着巨大差异，几千年看似一以贯之的自然法传统实际上存在着不易察觉的区别甚或内在精神的断裂，值得仔细分梳。

《道德经》安素轩石刻拓本（局部），

（元）赵孟頫书

自然法与神法

正如“古希腊”一类概念，“古典自然法”也是一个大而不当的笼统说法，其内部差异不可以道里计，苏格拉底—柏拉图—西塞罗、亚里士多德—阿奎那—苏亚雷斯以及廊下派这三个传统本身各不相同，就连廊下派内部的早中晚期或雅典廊下派与罗马廊下派的差异也不容小觑，甚至本派同一时期的自然法思想家之间都各自为阵、互相攻击，但这些千差万别的思想与文艺复兴以来同样发达的自然法理论相比，因其具有相当多的共同点而完全可以“古典”名之。这里表示某种内在统一性的“古典”一词不意指品质（尽管这是该词的主要内涵），而更多地指代时间，施特劳斯称之为“前现代”（pre-modern，页191）。[4]

自然法，不论古代的还是现代的，以“自然”的发现为基础，因而是神法的反动和革命，它以自身而不再以更高的权威“判定何为正确、何为错误，判定何者具有权能（power），或依据自然固有地（从而时时处处都）有效”（页183），[5]让更为高级的律法变得毫无必要，这就从根本上摒弃了神法。但以明智审慎（phronesis）为旨归的古典法传统却或多或少地保持着与神法的密切联系，并试图在天道大序的等级系统中为神法保留必要甚至崇高的位置，并以之作为自然法的基础。

苏格拉底之死

苏格拉底—柏拉图的所有努力似乎就是要在“自然哲学”的时代重新恢复思想的超越自然之上（如海德格尔所谓über-physik）而非自然之后（meta-physica）的神圣维度，尽管柏拉图的“神”已经不是传统意义上的“神”，更多地具有理性宗教的意味——后世的基督教“神学”与柏拉图关系极为密切，但柏拉图对“自然学”的批判毕竟维护了神法的至高无上性。更何况柏拉图笔下的智术师在西方思想史上第一次提出的“自然法”，与后世如廊下派的“自然法”内涵大不相同，它表示某种行为规则或“习惯”。[6]而本然“习俗”意义上的“自然法”更接近于“天道”（the Way），本质上是一种自然秩序（《法义》631d）。作为“自然”的对应物，[7]“习惯”具有超越自然的意味，在physis-nomos的张力中更偏向于nomos，它的源头就是themis，即天地大法或天道。[8]

被学界视为“自然法之父”[9]的亚里士多德则把“自然法”理解为适用于所有民族的不变之法（《修辞术》1368b7-9，1373b4-18），这种“共同的法律”（common law）就是后世所说的“万民法”（ius gentium），[10]而不是近代英国的“普通法”。这种不变的法则差不多等同于奥古斯丁和阿奎那意义上的“永恒法”（lex aeterna），正如西塞罗所说：自然法乃是最高的法律，“它适用了所有时代，产生于任何成文法之前，或者更确切地说，产生于任何国家形成之前”。[11]在后世的认识中，来自于古希腊“共同法律”或“共同正义”（koinon dikaion）的万民法，本身就可以训作（glossed）自然法，[12]因为其中的“自然之理”（naturalis ratio），就是自然之道（盖尤斯《法学阶梯》1.1），共同的法律就是西塞罗“共同的正确理性”（recta ratio communis，《论法律》1.23）。亚里士多德引用了索福克勒斯《安提戈涅》中的诗句以证明这种依据自然的法律，无论我们称之为“不成文法”还是其他什么名称，比如“祖法”（ancestral laws，另参《法义》793a），它体现的是“自然的正义”，其实质比后世仅仅以理性为归依的自然法更接近于神法。

第一次让自然法成为哲学主题的廊下诸公则直接把自然法等同于神法（尽管这时的“神法”已经完全不同于古风和古典时期的“神法”），如廊下派创始人芝诺所说，“自然法乃是神圣的，有能力规定什么是正确的、什么是相反的”。[13]自然法的神圣性就在于它来自于甚至等同于神法：“自然法或神法或永恒法等同于上帝或最高的神（火、以太或气）或他的理性，也就是说，自然法或神法或永恒法通过型塑恒在的质料，等同于遍布整全并由此支配整全的有序原则”（页187）。尤其重要的是，在廊下派那里，“神意（divine Providence）的存在为遵从或不遵从德性的诸多要求配备了神的制裁”（divine sanctions，页188）。奥古斯丁也说：在没有真正的宗教的地方，就不会与真正的德性，因为“不是人，而是高于人的，才能使人活得幸福”。[14]人们因对上帝的敬畏（而不是对暴死的恐惧）而具有德性，上帝才有资格和能力对各种恶实施制裁。

在廊下派那里，“自然”就是“神”或“神的实体”，也就是具有特定含义的宇宙：“神的实体就是那散布着恒星的苍穹”，而“自然就是那将宇宙凝聚在一起的东西，有时又指那让地上的东西得以生起的东西。自然乃是一种习性，它自在地运动，在确定的时间内根据种子理性产生并维持那由它而出的东西，并使之保持齐一”。[15]这种有生命的神就是有理性的自然（详见下一节），它像赫拉克利特的“有技艺能力的火”一样创生了一切，赋予万物“普纽玛”（气），也为宇宙安排秩序，这种神圣的秩序就是自然的法则。[16]      

施特劳斯的《论自然法》一文虽然没有单独谈西塞罗，但这并不能说明后者在自然法思想史上就不重要，更不能像绝大多数论者那样把西塞罗划入廊下派。[17]西塞罗在自然法（尤其与神法的关系问题上）的突出贡献，使之堪称古典自然法的巅峰——另一座高峰是阿奎那，但他的集大成也是颓败之始，因为他继承了潜藏在早期古典自然法思想中的致死因素，逐渐开始出现裂变，从而导致自然法思想的彻底转型。

政治哲人西塞罗传承了古希腊思想的精髓，尤其对柏拉图敬仰有加，他的“自然法”定义公认是古代最经典的表达：

廊下派代表人物塞涅卡（4BC—65AD）

真正的法律乃是正确的理性，与自然相吻合，适用于所有的人，稳定，恒常，以命令的方式召唤履行义务，以禁止的方式阻止犯罪行为，但它不会徒然地对好人行命令和禁止，以命令和禁止感召坏人。……对于所有的民族，所有的时代，它是惟一的法律，永恒的，不变的法律。而且也只有一个对所有的人是共同的、如同教师和统帅的神，它是这一种法律的创造者、裁断者、立法者，谁不服从它，谁就是自我逃避，蔑视人的本性，从而将会受到严厉的惩罚。[18]

万民法、神法、永恒法等概念都囊括在西塞罗的“自然法”之中了。一方面，在形而上学的意义上，自然法是“永恒的力量和指引我们的生活和努力方向的不变的法则，……这种法则就是命运的必然性，就是对一切即将到来之物的永远的前定”。[19]另一方面，这种永恒不变的唯一法律的实质就是神法，神创造并统帅一切，当然也会是一切事物的裁断者和奖惩者。

《论法律》上海人民出版社，2006年版

也就是说，自然法（自然理性）作为“神界和人间的法律”，[20]但它归根结底是“神明的灵智”（《论法律》2.8），“一切事物均由神明们统治管理，一切发生的事情都是按照神明们的决定和意志而发生的”（《论法律》2.15），当我们看到天体运行的秩序、昼夜的交替、四季的更迭，便会感受到神明的存在，油然而生敬畏之情，并由此学会了按照自然的要求过上德性的生活：头上的星空和内心道德法则不是同级并列物，前者是后者的源泉，因为神法是“法律中的法律”（legum leges，《论法律》2.18）。西塞罗甚至认为：“须知即便是宇宙，也都服从于神明，大海、陆地听命于它，人类生活听从最高法律（iussis supremae）的命令”（《论法律》3.3）。在古典世界，自然法乃是最高的法律，因此它就是神法。

托马斯·阿奎那

西塞罗

自然法与神法的紧密关系在阿奎那那里达到最为明晰的状态，

 一方面，自然法明显区别于永恒法——上帝自身或上帝统治一切造物的原则，另一方面，自然法明显区别于神法，即包含在《圣经》中的实定法。永恒法是自然法的基础，而人若要臻达永恒的福祉，若是无恶不受惩罚，那么自然法就必须由神法来补足。（页189）[21]

  阿奎那虽然把“神法”严格限定在《圣经》的范围内，与古代和后世的“神法”概念有所不同（甚至有所弱化），还加上“永恒法”以示区分，但在基督教语境中，永恒法才是真正的神法。“永恒法是自然法的基础”其实就在说：（广义的）神法是自然法的基础。[22]永恒法镌刻在人的灵魂中，就是自然法。[23]自然法因此而分有了神圣，换言之，自然法之所以永恒，在于它具有神圣的根基：一切都受神意支配，

但是，与其他一切动物不同，理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。[24]

人法不足以禁戒一切恶行，就不能引领混合着兽性和神性的凡人走向完满，[25]因此，必须有神法作为支撑和指引。阿奎那指出，人法

在力图防止一切恶行的时候，会使很多善行没有机会贯彻，从而也会妨碍很多有益于公共福利、因此为人类交往所不可或缺的事项，使他们不得实现。所以，为了不让任何罪恶不遭禁止和不受惩罚，那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。[26]

从阿奎那这个论断，我们可以清楚地看到，现代的“人法”由于缺少了“神法”的加持，变得何等无力与萎弱，各种精神的、文化的和社会的毛病自然会肆虐人间。人法仅禁恶（ligare，q. 90 a. 1），而神法却扬善，因为善，而非恶，才是人类社会赖以维系的基础。[27]从这个意义上说，神法至少是潘多拉魔瓶的“封印”。一切法律都必须是从永恒法即广义的神法中产生（“因为没有权柄不是出于神的”，《罗马书》13:1），否则就谈不上公正合理（q. 93 a. 3，q. 95 a. 2）。正如一切法律都是从立法者的理性和意志中产生的，神法和自然法当然来自于上帝的理性意志（q. 97 a. 3）。正是在这个意义上说，“托马斯主义的教导是自然法教导的古典形式”（页190），尽管它为后世没有上帝的自然法和自然状态理论铺平了道路。在古典思想家看来，“并非所有高级法都是自然的”（页183），也就是说，自然法原本不是“最高级”，却被削去了头脑的现代人视为至高无上的律法。所以，与其说是苏格拉底及其门徒不再寻求“大地法”（the law of land）即实定法，转而寻求自然法，并由此“鼓励了一种与市民社会完全不相容的混乱”，[28]倒不如说霍布斯所批评的那种无政府主义者正是仅仅诉诸自然法的现代思想家，包括他本人。托马斯主义的“自然法实际上不仅与自然神学——亦即与一种其实是基于信仰《圣经》启示的自然神学——不可分，而且甚至是与启示神学也不可分。现代自然法学说部分地乃是对于这种神学对自然法的吸纳的一种反动”。[29]出于种种原因，现代自然法独立于神法之外，不再以神法为“上位”法或“高级法”（a higher law），纯然诉诸“理性”。

逻各斯与努斯

古典自然法也诉诸“理性”，但这种“理性”主要不是人的“理智”，因为在古典思想家看来，人的一切都庸常平凡，无法支撑起世界。包括自然法在内的所有法律（尤其是狭义的神法和实定法）都是神明为所有凡人制定的（《往事录》4.4.19），[30]那么，正如凡间立法者的理智和意愿决定着人法的实质，神明的智慧和意愿更是万法的决定性因素。但如果我们把古代含义更为丰富的“理性”（logos）或“智慧”（phronesis，sophia）缩减为“理智”或“努斯”，甚至进一步僵化成“逻辑”和“逻辑斯蒂”，就让自然法不仅失去了根基，也因为缺乏汲取养分的通道，现在消瘦得皮包骨头，预后当然不可能良好。[31]

廊下派的自然法理论不是“越名教而任自然”，他们的主张可名之曰“任自然即任理性”：按照自然生活的规法就是在教导我们按照理性来说，因为法律本身就是理性，而且是最高的理性：“法律乃是植根于自然的最高理性（ratio summa insita in natura），它允许做应该做的事情，禁止相反的行为。当这种理性确立于人的心智（in hominis mente）并得到充分体现，便是法律”（《论法律》1.18）。阿奎那也说：“理性的第一个法则就是自然法。由此可见，一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。”[32]因此，自然法本质上就是“理性法”。但此时的理性，不管是逻各斯还是努斯，尚未与神明相分离（尽管这种神明已经开始理性化了）：“在宇宙中存在着两个原则：即主动原则和被动原则。被动原则是无定性的实体，即质料；而主动原则是存在于质料中的逻各斯，即神——他是永恒不朽的，通过遍在于所有的质料中而创生处万物。”（《名哲言行录》7.134）

宙斯与赫拉

在廊下派的宇宙论中，宇宙本身就是神（7.137），神意是宇宙的根本法则，自然法只是这种天地大法的产物：

宇宙为努斯（nous）和神意（pronoian）所统治，努斯遍在于宇宙的所有地方，就如灵魂遍在于我们身体的每一个地方一样。……它会像灵魂渗透到骨骼和肌腱中去一样，渗透到宇宙的某些地方，在那里表现为习性；它还会如灵魂渗透到头颅中去一样渗透到宇宙的另外一些地方，在那里则表现为nous[努斯]。因此，整个宇宙是一个有生命的东西，有着灵魂和logikon[理性]。[33]

这段话明确地表达了廊下派自然法学说中的宇宙论、灵魂观、神学观和理智论，很大程度上影响了后期古典自然法思想，西塞罗曰：“统治整个自然的是不朽的神明们的力量或本性，理性，权利，智慧，意愿”（《论法律》1.21），阿奎那也说“宇宙整体受上帝的理性所支配”（q. 91 a. 1）。

宇宙或神赋予人以理性的灵魂，就是为了要让人认识到自然法则或天道（在神学目的论的语境中，更是为了认识到造物主的存在）。人有智慧，但人终归是有限的存在，故而宇宙中必定有着比人更具有智慧的存在，天地就是靠这种理智维系着，[34]而唯有人能够认识到神明的存在以及万事万物的秩序（syntaksaton），因为神明在人身上种植（ἐνέφυσε，其词根意思即“本性”）了灵魂（灵魂即理智），灵魂最像神，人也才会懂得敬拜神明（1.4.13）。[35]神明在人身上还种植了这样的信念：神即能行善，也能作恶，也就是会惩罚坏人（1.4.16）。这就是自然法理论的终极目标，而下面我们要讨论的“德性”问题属于古典自然法的直接目的，也就是自然法属人维度的目的论。

苏格拉底在为神明存在且以目的来创造万物尤其关心凡人时，就已经开始把神明与理智相等同，为廊下派的自然神学奠定了基础。人这种特殊的存在者的特殊性在于能够认识到来自于神法的自然法，并能够按照这种法律来生活。西塞罗说：

当我们被禁锢在这肉体的躯壳里的时候，我们是在尽某种必尽的责任，完成某种劳苦的工作，因为灵魂本是来自天上，它从最高的居所降落下来后，好似沉沦于大地，沉沦于这个与其神圣的天性（divinae naturae）和永恒性相悖的地方。不过我想，永生的天生把灵魂输入人的肉体，是为了让人能料理这块大地，并要人们凝神体察上天的秩序（caelestium ordinem），在生活中恒常模仿。[36]

但我们模仿的那种上天的秩序或自然法的实质却有些模糊不清，因为努斯已然和神意相提并论甚至并驾齐驱，那么，我们究竟应该听从神意还是服膺“努斯”呢？如果神也像人一样具有努斯，那么，神与人的根本区别又体现在哪里？“努斯”究竟是一种什么样的存在物？以努斯为本质的“神”，或者被限定在努斯这一概念之内的神，还能支撑起自然法的大厦吗？廊下派所谈到的渗透到宇宙和灵魂的中的神—理性，就是努斯，更是“理性”（logikon或ratio）：“神是一，是努斯（nous），是命运，是宙斯，他被冠以其他许多名字”（《名哲言行录》7.135），“宇宙是一个有生命的东西，具有理性（logikon）、生气和思想”（7.139，142，147）。这种赫拉克利特式的晦涩论断已经把神、宇宙、努斯和理性混为一谈了。[37]理性固然是宇宙中一种极为特殊的东西，如西塞罗所说，在整个天空和大地上，没有什么东西比理性更为神圣更美好，“它既存在于人，也存在于神，因此人和神的第一种共有物便是理性”（《论法律》1.22-23），人不仅因此而分有了神圣，甚至与神明共处一个世界：“人类也以亲缘关系和世系与神明相联系”，甚至“人和神具有同一种德性”（1.25），似乎在人类社会最初的绝地天通之后，[38]人类又因为理性而重新回到了神身边。但神的理性显然与人的理性完全不是一回事，人能够凭借这种理性而变得神圣，并因此甚至通过为自然立法而在以人的“理性”杀死上帝之后变成上帝自己吗？

奥德修斯返乡之旅

“努斯”是一个非常古老的观念，《奥德赛》开篇就提到了这个词。四海漂泊的奥德修斯因为见识过人间很多城池，懂得了“人”（anthropos）的nous（《奥德赛》1.3），才练就了自己的足智多谋，甚至成为了政治哲人的原型。无论我们如何理解这里的nous，[39]它本质上都是属人的：《奥德赛》1.66直接将nous与brotos[凡人]连接使用，几乎等同于thymos[心思]（《奥德赛》10.50），往往指“谋划安排”，也就是海德格尔所批判的“算计”，[40]本质上属人：“理性是人类行动的第一原理”（《神学大全》I ii q. 90 a. 1），最终，自然法不过是凡人中最杰出的圣贤的智慧和理性（mens ratioque prudentis，《论法律》1.19,2.8）。与“神”同在的“努斯”，其实质就是“理性”（logikon），但这种逻辑化的理性已经不再是无限丰富的“逻各斯”，不再是太初就有的“道”：《约翰福音》开篇所谓“太初有道（logos），道与神同在，道就是神”，现在则变成了“太初有努斯”，“努斯就是神”。这样一来，神的观念就发生了根本的转变：

神也是有生命的东西，他是不朽的、有理性的；就他的幸福而言，是完满的，或者是思想性的；他不容许任何的恶，对于世界和世界中的万物有预知。然而，他不具人形，他是宇宙的创造者，也是万物的父亲——无论是就他的整体而言还是就他那渗透万物的每一个部分而言，根据其力量的表现，他被赋予许多不同的名字。他们说，他是“帝亚”（Δία），因为万物都“由”（δία）他而来；他们称他为“策纳”（Ζῆνα），因为他是“生命”（ζῆν）的原因，或者渗透到生命中；称他为“雅典娜”（Ἀθηνᾶν），因为他的权能延伸到“以太”（αἰθέρα）那里；称他为“赫拉”（Ἥραν），因为他的权能延伸到“气”（ἀέρα）中；称他为“赫菲斯托斯”，因为他的权能延伸到具有创造力的“火”；称他为“波塞冬”，因为他的权能延伸到湿气中；称他为“德墨忒尔”，因为他的权能延伸到大地 。（《名哲言行录》7.147）

这让我们想到了自然哲学肇兴之时，人们为了提高哲学的地位而对神明所作的理性改造。“神”在后世进一步抽象为“自因”，但可惜的是，“自因（Causa sui）……是哲学中表示上帝的名符其实的名称。人既不能向这个上帝祷告，也不能向这个上帝献祭。人既不能由于畏惧而跪倒在这个自因面前，也不能在这个上帝面前亦歌亦舞。”[41]

还残存在亚里士多德笔下logikon中的辩证法，此时已完全变成了“逻辑”——亚里士多德当然是始作俑者。[42]廊下派后来接着亚里士多德说：“所有的事情都必须通过逻辑学理论来加以分辨，包括那些落入自然哲学以及伦理学领域中的东西，他们说，既然逻辑学告诉我们应该如何去正确使用词语，它也同样告诉我们应该如何安排那些关于行为的法则”（《名哲言行录》7.83），原来需要努斯和理性才能认识的自然法，现在则完全交给了逻辑学。“逻各斯”不只是逻辑学，据说至少有六个部分：辩证法、修辞学、伦理学、政治学、自然哲学和神学（7.41）。柏拉图在其独特的“辩证法”意义上使用logikon一词，他没有单独使用过该词，也就是没有把它当成一个独立的概念，更不可能把这个尚不存在的概念上升到无以复加的高度，他有限几次的使用都只是出现在符合词antilogikon中，而该词的意思就是“相互争辩”，[43]也就是针锋相对的“逻各斯”。柏拉图的辩证法也不仅仅是“一门关于真、假和非真非假的科学”（《名哲言行录》7.42）。

“努斯”和“理性”最终变成了“推理”，就连神的存在也靠这种理性的推理而来，至于神明是否自有永有，则已成为不相干的问题，因为，“通过理性，我们则获得了由证明而来的结论，如诸神存在以及他们的预知”（《名哲言行录》7.52）。逻各斯化的理性主要是一种“推测、论证、批驳、阐述、综合和做结论”的能力（《论法律》1.30）。阿奎那说：“在推理时，我们从天然懂得的不言自明的原理出发，达到各种科学的结论，这类结论不是固有的，是运用推理的功夫得出的。”[44]自然法最多还能为这种推理提供一个不言自明的大前提，其余则完全可以交给人的理性，也就是人的推理能力。这种观点已经非常现代，从这里已经可以清楚地看到作为黑格尔哲学基石以及整个思维内核的《逻辑学》的萌芽。

简单地说，亚里士多德以后的思想最大的问题在于逻各斯的逻辑化、理性的理智化或逻各斯的努斯化，必然让人类走进深刻的危机。二十世纪最伟大的哲学家胡塞尔的思想觉醒堪称经典案列，他早年从事传统哲学研究时花了很大的精力研究逻辑，最后几年在“危机”中却认识到：

适合于解决现在我们感到不安的这种谜的，是一种新的科学态度，而不是数学的科学态度，也根本不是历史意义上的逻辑学的科学态度。也就是说，不是一种在它之前已经可能有的完成了的数学，逻辑学，逻辑斯蒂，作为已经准备好的规范的科学态度。[45]

而海德格尔的“新开端”或“另一开端”（andere Anfang）正是来自于对逻辑的怀疑，尤其是对作为逻辑的必然退化的逻辑斯蒂的怀疑。[46]他认为从logos到ratio乃是一场“灾难性的转渡”（Übersetzen），也就是说，罗马世界用ratio来翻译logos，导致了后来一系列的思想灾难，因为ratio本义即“计算”，而一旦人从ζῷον λόγον ἔχον [拥有逻各斯的动物]变成animal rationale[理性的动物]，即后者对前者做了形而上学的阐释，[47]人就偏离了最本己的规定，“根据这个定义（按即animal rationale），人就是计算的动物，计算领会着ratio一词最广泛的意义。而ratio原本只是古罗马商业用语中的一个词汇，早在由希腊思想向罗马认识转换时就已被西塞罗所采用。”[48]但我们需要更深刻的追问，比如就正义而言，“正义究竟是仅仅基于对共同生活的有利之处的算计（calculation），还是因其自身之故，从而‘依据自然’就值得选择”（页184）

胡塞尔

海德格尔

既然“理性是用来计算的，它可以确定事实的真假，可以看到数学上的关系，但仅此而已”，[49]那么，如果人们狂热地诉诸理性，让“理性”成为暴君，就会陷入困境和危险之中。[50]理性，无论是nous还是logikon，当然是人类最根本的特质，但如果成为无所不能和唯我独尊的“造物主”，甚至可以从自身中推导出存在来，[51]这种自我膨胀无疑就是自我毁灭之道。温和一点说，理性的僭越让思想

后来发生了一次对首要问题的偏离。这种偏离赋予政治哲学‘抽象的’特点，因而产生一种观点，即哲学运动必定不是从意见到知识，从此时此地到永恒永久的运动，而是从抽象到具体的运动。人们认为，凭借这种向具体的运动，新近的哲学不仅已克服现代政治哲学的局限，也摆脱了古典政治哲学的局限。但人们没有看到，这种定位的变化使现代哲学最初的缺陷永久化，因为它把抽象作为自己的起点，人们最终抵达的具体根本不是真正的具体，仍是一种抽象。[52]

理性的颠转未必能够根本解决问题，如果不把理性限制在其应有的范围内，任何努力可能都是徒劳。要解决与我们“我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题”，[53]首先需要认识到理性最原初的本质。

在生物界，理性为人所特有，这当然不是问题，问题在于理性的含义在古代和近现代发生了巨大的转变。在色诺芬的《往事录》中，nous往往与phronesis[明智]并举，说明nous在苏格拉底那里，其本质就是phronesis。[54]与nous和logikon相关的是sophia[智慧]，这种亚里士多德式的原因探究能力，正是苏格拉底极力避免的，因为在他看来，美好和高贵不是sophia的对象，而是phronesis的对象：《往事录》大部分内容都在谈苏格拉底的phronesis，——避而不谈他的sophia就是对苏格拉底最精妙的辩护。[55]在希腊人那里，phronesis这种特别的“智慧”（既不是sophia，更不是nous），其核心含义就是节制（而不是理性汹涌无度的泛滥）：苏格拉底不区分sophia和sophrosyne[审慎节制]，[56]因为智慧、理性和理智的要诀就是节制，“唯有节制方是通往天上的直路”。[57]

爱好逻各斯的克法洛斯之所以自诩为一个有理智（nous）的人（《王制》331b7），大概就在于他摆脱了欲望的束缚，这种自制使他达到了“有序”（κόσμιοι，329d4）的状态，也就是能够如廊下派所谓按照“宇宙法则”（cosmos）来生活，当然也就是进入了自由的澄明之境，[58]一言以蔽之，“克己复礼为仁”。这也许就是古典政治哲学的根本教导：摆脱狂热主义，节制，从而获得“宁静（serenity）或崇高的清醒（sobriety）”。[59]据说，柏拉图的《王制》就是要治疗不切实际的乌托邦，也就是无度放纵的理智病。[60]实际上，苏格拉底年轻的时候也患过这种病，他对阿那克萨戈拉的“努斯”说经历了从信服到“扬弃”的转变，他后来意识到，哪怕理性或理智这种太阳能够照亮一切，启蒙（enlighten）一切，但盯着太阳看会让人眼瞎（《斐多》99d-e）。这是西方一次尚未得到足够重视的思想公案，包括自然法在内的西方思想整体的救赎可能会在这种转变中看到“第二次起航”的契机。苏格拉底的第二次起航是以告别努斯开始的，也是对“探索原因”的哲思方式或智慧命名的一种批判。大而化之的努斯不能解释一切事情，逻辑推导无法对应复调而立体的生活世界，过分火热的太阳会烧焦人类的家园。从这个意义上说，亚里士多德和廊下派都是从苏格拉底那里的倒退。[61]所以，潘戈在为施特劳斯的《柏拉图式政治哲学研究》撰写的“导言”中评述《论自然法》一文时，准确地看到：自然法传统既是苏格拉底的继子（stepchildren），又是其最强有力的对手。[62]毕竟，对于古希腊人来说，“首要问题涉及的与其说是自然法，不如说是自然正确（natural right），亦即根据自然，什么是正确的或正义的”（页183）。

理性与德性

如果“自然法”本质上是“正确的理性”，[63]那么，什么才是“正确的”呢？从更高的层次上说，每一项研究（methodos）都有一个根本的目标，[64]“自然法”的目标何在？西塞罗说“法律的制定是为了保障公民的幸福、国家的繁昌和人们安宁而幸福的生活。……只要他们被人民赞成和接受，人民便可生活在荣耀和幸福之中”（《论法律》2.11），从神明的理性和意志“流溢”出的自然法当然也是为了这个目标。但如何才能实现？古典自然法思想由此引入了德性论，以此回答我们应该如何生活的问题。[65]因此，我们可以大略把“自然法”视为一种通向德性论的桥梁，甚至德性本身也是手段：“德性既是手段性的善也是目的性的善。就他们产生出幸福而言，他们是手段性的善；就他们让自己成为幸福的一部分从而使得幸福得以实现而言，他们是目的性的善”（《名哲言行录》7.97）。在古典思想家那里，以德性为基础的幸福生活才是所有探究的终极目的。

自然法要求我们的生活要与自然一致，而这里所谓“自然”，绝非自然哲学家所理解“自然”，[66]而是万物（包括人）内在的本性，即自我完善的自然属性，下降到伦理现实领域，就是善或德性。因此，按照自然法来生活，其实就依照自然法所要求的德性方式来生活：

人的目的就是要与自然相一致地生活，也即依照德性而生活——因为自然会将我们引领到它那里。……因为我们自身的自然乃整个自然的一个部分。这就是为何目的即等于遵循自然而生活，即依照他自己的自然和整个自然而生活，不做普遍法则惯常所禁止的事情，这普遍法则就是那渗透万物的正确理性，也即那统治、主宰万物的宙斯。……当所有的事情都根据这样一种和谐而被完成的时候，它自身就成了幸福之人的德性和幸福生活本身。（《名哲言行录》7.87-88）

既然我们以及我们的“自然”是整个自然的一部分，而自然的普遍法则就是渗透万物的正确理性（ὁ ὀρθὸς λόγος），它要求我们达成各方面的和谐，不做恶事，才能获得幸福，[67]因而遵从自然法，其实就是遵从我们内在的法则。

亚里士多德

与廊下派相似，阿奎那也认为，自然法最普遍的原理可以直接运用于人类社会。[68]阿奎那引用亚里士多德《伦理学》2.1和《政治学》2.1中的观点，得出了同样的看法：“法律的真正目的是诱导那些受法律支配的人求得他们自己的德行。既然德行是‘使有德之士享受幸福的行为’，那么由此可以推断，法律的真正效果是全面地或在某一方面为之颁布法律的那些人的福利”（q. 92 a. 1），而社会共同体必须以善为目标。[69]阿奎那同样借助目的论来论证德性论，施特劳斯如是总结道：

一切造物，就其借助神意从而也有趋向自身的合宜行动和目的的倾向而言，都参与了神法。理性存在者以更为优越的方式参与神意，因为他们能够为自己运用某种预见，他们能够知道自己依据自然就倾向于拥有自然次序的多种多样的目的，他们通过社会中生命的自我保存和繁衍而向上帝的知识上升。自然法引导人的行为朝向那些由命令和禁令构成的目的。换种不同的说法，作为理性存在者，人依据自然而倾向于按照理性来行动。按照理性而行动即是有德性地行动，自然法因而就规定了德性的各种行动。（页189）

廊下派用一种天人合一的理论论证了理性与德性的内在关系，我们甚至可以这样理解：天人合一的自然哲学或宇宙论不是我们获得伦理思索的必要条件，而应该反过来说，道德原则（moral principle）才是我们反思宇宙理性秩序的自然原则，[70]因为普遍的道德法则本身就是自然的理性秩序，或者说“德性是完美发展的理性，它存在于自然之中”（《论法律》1.45）。施特劳斯总结说：

自然法将人导引向他的完善——一种理性的和社会性的动物的完善。自然法是‘生活的指南和责任的导师’（西塞罗《论神性》1.40），它是理性对人类生活的命令。由此，为其自身的缘故而值得选择的有德性的生活，开始被理解为遵从自然法——遵从这样一种法，有德性的生活逐渐被理解为顺服的生活。反过来说，自然法的内容就是德性的全部。（页187-188，略有改动）。

廊下派甚至不区分法与道德，因为在“圣人共同体”的megalopolis[理想国]，即他们所谓cosmopolis[宇宙城邦]中，[71]人人皆为尧舜，实定法根本无用武之地。

廊下派的“自然法”其实就是根据宇宙法则而来的道德律令，这种律令合于宇宙的和谐和完满，因而它的德性要求也同样如此：希腊语的德性（arete）本指事物的完满状态，如马善跑，[72]后来逐渐转而引申为伦理上的卓越。克律希珀斯如此论证到：最高的优秀品质必然呈现在绝对和完满的事物身上。没有什么比宇宙更完满，也没有什么比德性（virtutue）更好，所以德性就恰当地属于宇宙。[73]德性就是达到完善，进入最高境界的自然（《论法律》1.25）。如果加上前文所说的“理性”，我们便可以看到：“善是根据理性存在者的本性，或者如理性存在者的本性而来的完满”（《名哲言行录》7.94）。

再由此推导，我们便能够获得幸福：

德性就是和谐的状态，我们是因为它自身而选择它，不是出于某种恐惧、希望或任何其他外在的动机。幸福就在德性中，因为正是通过它，在灵魂中产生出整个生命的和谐。理性的动物走错路，那是因为他被外在事物的假象所欺骗，或者出于同样的教唆。因为自然总是给出正确的东西。（同上，7.89）

灵魂的善即德性，人因德性而幸福。[74]廊下派在伦理方面提炼出了精致的目的论体系，从普遍的理性推导出人内在的德性，然后再从德性推导出“应当”或“义务”，而要完成这些义务就必须审慎、勇敢、正义和节制。据说芝诺第一个提出“义务”概念，这倒未必合于史实，但“义务”本指“由…而来”，当然由“自然”而来，因此“义务”乃是“应然”本身的要求，“自身就有着为何要被做的合理理由”（同上，7.107-108，126，128），与对“暴死”之类的恐惧无关——仅仅在这一点上说，古典自然法所强调的“自然正确”比作为现代自然法基础的“恐惧”可能远为高明。

古典自然法甚至不是以惩罚来恐吓人们不去犯罪，而更多地是德性的教导，因为“如果只有惩处，只有对惩罚的恐惧，而不是罪行本身的可鄙性使人们放弃非法的、罪恶的生活，那便谁也不是违法者”（《论法律》1.40）。公正、善恶、高尚和卑劣本有“自然”的标准，不是人的心理和意见所能左右。法律源于自然，因而才会有慷慨、孝敬和虔诚，这些东西才是法的基础，而要维系最根本的德性，不是靠恐惧，而是“由于人和神之间存在的紧密联系”（1.43），也就是靠人性中的神性之维。

允行禁止的正确理性这种自然法乃是唯一的法，[75]教导我们生活的法则，即按照自然生活，就是“永远与美德相一致”（《论义务》3.14，《论法律》1.56），也就是要公正，因为“一切违背公正的不幸更违背自然：唯有公正这种美德是一切美德的主人、女王”（《论义务》3.28）。所以，“奔向至善”（ad finem bonorum），就是“我们一切行为的标准，也是其终极的目的”（《论法律》1.52）。在西塞罗那里，法律（ius）产生“正义”（iustitia），也就是要求德性（virtus）和仁善（mercede或benignusue）的生活，所有这一切，就是我们做人的义务（officium）。“自然”规定“义务”，而“义务”无非“性分之所固有，职分之所当为”（朱熹《大学章句》序）。德性或善，符合自然，也就是人的本质规定，因为“崇高而伟大的心灵，此外还有温和、公正、慷慨，远比享乐、生命、财富更符合自然；……为了自己的利益而攫取他人的财富比死亡、痛苦以及各种类似的东西都更违背自然”（《论义务》3.24）。“如果他认为危害他人丝毫不违背自然，那么，还需要同一个从人身上完全消失了人性的人讨论什么呢”（3.26）？违背自然，把所有的人性都从人身上拿走了（omnino hominem ex homine tollat），当然就不再是人了，不可共语。

自然法这种“正确的理性”其实就是“正确的生活方式”，而“正确的生活方式会使人们变得更好”（《论法律》1.32）——ratio既是“理性”，又是生活的样态（而不仅仅是海德格尔所攻讦的“计算”）。[76]自然法作为“生活的法则和规矩”（leges vivendi et disciplinam，1.57；vivendi doctrina，1.58），当然要教导正确的生活方式，这种方式比现代大哲所谓“生活世界”（胡塞尔）和“生活形式”（维特根斯坦）更接近“德性”，也才更懂得“生活”。与古典自然法学说对德性的强调来说，二十世纪兴起的“德性伦理学”简直就是“同语反复”式的有用的废话，随之而来的“德性政治学”以及最近二十年跟风的“德性法理学”看起来亦无非“画蛇添足”。[77]不过，在普遍遗忘了德性的现代学科中强调这一点，亦不为无益。

总之，如果“正确合理即永恒”（《论法律》2.11），那么，德性就接近于甚至本身就是神（2.28）。宇宙及自然法的目的（telos）就是按照自然和谐地生活，果如是，智慧者必然活得幸福、完满和神眷。德性乃是唯一善，这不仅是哲学的第一原理，也是我们的生活和命运的重要教导。这就是“认识我们自己”这一古老箴言最本质的内涵：

要知道，谁认识了自己，他首先会感到自己具有某种神性，意识到自己拥有的智力如同某种神圣的影像，他会永远从事和思考那种与如此伟大的神明礼物（按指哲学）相称的事情，……从而明白他将成为一个高尚的人，从而也是一个幸福的人（1.59）。[78]

当然，廊下派和西塞罗等人的这种观点并非自己的首创，柏拉图已有明确的说法

在各种德性和其他好东西中有一种自然的秩序，这一自然的秩序是立法的标准（《法义》631b-d）。人们由此可以说，在柏拉图的意义上，自然正确首先是各种德性的自然秩序，而这些德性乃是人类灵魂的自然的完美（参《法义》765e-766a），同时，自然正确也是依据自然就好的其他事物的自然秩序（页184）。

亚里士多德亦曰：“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”（《尼伦》1102a）我们的儒家传统虽与之有很大的差别，但在这一点上可谓不谋而合，正如刘小枫先生四分之一个世纪前所说的：

无论儒家还是希腊的道德形而上学，对世界都采取适度的接受态度。在道德形而上学看来，世界本质上是合理的，它体现了天道或自然秩序。世界之中有一个确实的可以信赖的道德秩序，人生只要从属于这个秩序就有意义。儒家倡导天人合一的基本信念，肯定人在现实道德的宗法秩序中成圣成乐的可能性；苏格拉底以理性的道德知识为真实的生活世界不可或缺的基础，生活的一切重要领域都依赖于人的道德理性。凭靠隐含着自我批判的道德理性认识，人就能够超逾直接经验的偶然，寻求到世界的善的目的。[79]

即便获得了善德，但德性有很多种，我们还需要问：什么样的善德才能够达致幸福。施特劳斯指出，廊下派眼中的“有德性的生活”（virtuous life）并不是“道德生活”（moral life），而首先是“理论德性”（theoretical virtue）的生活，也就是哲学研究：

然而，廊下派理解的有德性的生活，并不等同于跟沉思生活有别的道德生活，因为四枢德之一是智慧，而智慧首先是理论式的智慧，有德性的人即是智者（the wise）或哲人。人们不禁要说，哲学研究在廊下派看来仿佛就是一种道德德性，也就是说，他们将哲学研究看作是可以向大多数人要求的某种东西。（页188）

《论至善和至恶》中国社会科学出版社，2005年版

我们在廊下派的这种生活三分法中清楚地看到了亚里士多德的直接影响，廊下派甚至克隆了亚里士多德的理论。[80]

这样一来，廊下派实际上就混淆了中古哲人努力分辨的“理论德性”和“实践德性”（或“审慎的德性”）。[81]古典思想家并不否认理论科学研究的重要性：苏格拉底看起来仿佛对自然哲学嗤之以鼻，其实不过是在批评前苏格拉底的自然哲学无序、无度和缺乏明确伦理目的的狂妄研究。苏格拉底把（自然）哲学从天上拉回人间，但并不拒绝自然哲学。[82]德性就是知识，邪恶就是无知（《名哲言行录》7.93），而一旦我们缺少了这样的知识，就失去了生活或行为的理性方法（《论至善和至恶》1.64）。但是，

对事物的认识若没有源自维护人类的美德，亦即源自人类社会联系的美德与其相结合，那它便是空虚的、无成果的，同样，如果伟大的心灵脱离社会关系和人们之间的联系，那它也会成为某种疯狂和残暴。因此，人们的社会联系和他们之间的共同关系应胜过于认识追求。因此，一切能维护人们之间的结合和联系的义务应该比那些与认识事物和科学研究有关的义务更重要。（《论义务》1.157-158）

以研究天学（以及所有的自然之学）为例，这样的理性探究不仅仅是为了知识本身，而有着更为重要的目的：天学是为了让我们体察宇宙的伟大秩序，从而让我们的精神获得审慎和正义（《论至善和至恶》4.11）。在西塞罗看来，物理研究之所以光荣，就在于让我们认识到宇宙整体的“自然”之后按照它来生活，而如果缺少这样的知识，就无法判断善恶，更无法认识到古人诸如“认识自己”的神圣智慧，“也唯有这门科学能够揭示自然的权能，以培育正义、维护友谊以及其他情感纽带。如果不解释自然世界，就不可能理解我们还需要敬神，也不理解我们应该如何恰当地感激神明”（《论至善和至恶》3.73）。总之，理性科学、实践理性、审慎节制以及所有的德性都不可分离（《论至善和至恶》4.19）。

《自然权利与历史》（三联书店2016年版）

既然以德性和幸福为目标的自然法旨在维护和保障人类的利益（utilitatem hominum conseruat et continet，《论义务》3.31），那么，真正的德性便主要不在于理论探讨，美德的特性在于团结人们的心灵，使他们为了自身的利益联合起来，这就需要首先洞察每一件事物的根本原因（即亚里士多德的原因探求的智慧），其次要抑制情感和欲望的泛滥，使之服从理性，最后要节制地、审慎地与我们一起生活的人交往，充分、富足地把握自己属人的本性（《论义务》2.17-18）。[83]

知识渊博固然值得称赞，独善其身亦殊为不易，他们凭借这样的知识以足可成为真理的美德的“教师”，但还有另外一种兼综的能力更值得赞许，西塞罗说：

我指的是国家管理和国民教育，它能在高尚的、具有杰出才能的人们身上造就一种它曾经经常造就的东西，一种特别的、神性般的德性。但如果有人认为有必要对自己的灵魂具有的那些由自然赋予的和在社会活动中获得的能力再补充以学问和对事物的更广泛的认识，……那么便不会有人不认为他比所有其他的人更杰出。事实上，有什么能比把参与和从事伟大的事业与对那些科学的研究和认识结合起来更美好呢？……因此，如果一个人不仅希望，而且能够做到这两点，即既使自己深刻理解祖辈们的习俗，又能使自己掌握哲学学说，那么在我看来，他便获得了能使人获得荣誉的所有东西。但如果需要从两条通向智慧的道路中任择一条，那么尽管在高尚的研究和科学活动中度过那种平静的生活令一些人觉得更为幸福（按：似乎在影射或批评亚里士多德），但从事这种国家管理仍然更值得称赞，更加光荣。（《论共和国》3.4-6）

与柏拉图笔下成为了政治哲人的“哲人王”一样，“良善的人（ὁσπουδαῖος）从不离群索居，因为他们从本性上就是公共性的和实践性的”（κοινωνικὸς καὶ πρακτικός)，《名哲言行录》7.121-123）。包括哲学家在内的所有人，都必须着眼于整体，因为“任何部分的优点都必须参照它所形成的整体来考虑。所以奥古斯丁说（《忏悔录》3.8）：‘所有并不能适当地适应其整体的部分都是卑劣的。’”[84]

富有理性的哲人更需要德性，而且这种德性不仅仅是理论德性，更是兼济天下的利他情怀：

在他认识到自己的出生是为了公民社会（civilem societatem），他认为不仅需要善于运用详细分析问题的能力，而且需要运用善于驾驭不断自由涌溢的语言，藉以管理人民，确立法规，斥责邪恶之徒，保卫高洁之人，赞颂伟大的人物，令人信服地向自己的公民布示导向信服和荣誉的法则，激励人们修养德性，促使人们放弃鄙陋，安慰受伤害的人，谴责邪恶，为高尚和明理之人的行为和思想建立永久性的纪念碑。所有希望认识自己的人在人的身上可以看到如此众多、如此重要的品质，而他们的母亲和抚育者便是智慧。[85]

古典法律论：

从赫西俄德到荷马史诗

作者：程志敏

出版社：华东师范大学出版社

出版时间：2013年1月

ISBN:978-7-5617-9912-3

这种智慧才当得起神赐礼物的名称（《论法律》1.58，《论义务》2.5-6），这样的德性才算得上“神圣的德性”（divina virtus，《论共和国》3.4）。归根结底，古典自然法的根本教导就是“志于道，据于德，依于仁”（《论语·述而》）。

本文原刊于

《古典学研究》第一辑《古典哲学与礼法》

刘小枫主编，

华东师范大学出版社，2018年版

《古典哲学与礼法》

作者：刘小枫

出版社：华东师范大学出版社

出版时间：2018年5月

ISBN:9787567576131

注释

向上滑动查看更多⬆

[1]前面三个“法”字是动词，“以…为法”，而“道法自然”中的“法”是名词，否则就会把表示“道”的存在状态的“自然”实体化，误以为在“道”之上，还有一个“自然”的观念。如果把“自然”理解为“人—地—天—道”这个不断上升序列的终端，就与《道德经》关于“道”的至高无上性相矛盾。参刘笑敢，“经典诠释中的两种定向之接转初探”，刊于刘小枫、陈少明编，《诗学解诂》，北京：华夏出版社，2006。

[2]对比《周易·观》“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”，以及柏拉图《治邦者》“尽最大可能回忆造物主（δημιουργοῦ）和天父（πατρὸς）的教导”（273b1-2），另参《法义》开篇，《米诺斯》318a1-3，西塞罗《论法律》2.27。

[3]《伊利亚特》开篇阿伽门农与阿喀琉斯之争实际上就是“自然权利与祖制权利之争”。《奥德赛》的主题是以审慎或克制为基础的“智慧”（polytropos，1.1），而“理智”或“思想”（noos，1.3）是它的内涵，具体表现为“自然知识”。奥德修斯的归返之旅实为“发现自然之旅”，他注定要发现自然，并以此为基础建立新的信仰，即理性宗教（参伯纳德特《弓与琴》（修订版）最后一句，程志敏译，北京：华夏出版社，2015）。另参施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003，页82-94。另参洛克，《自然法论文集》，李季璇译，北京：商务印书馆，2014，页12-20（另参徐健译，《论自然法则》，上海：华东师大出版社，2014）。

[4]施特劳斯《论自然法》，见氏著《柏拉图式政治哲学研究》，张缨等译，北京：华夏出版社，2012。下引此书，随文夹注，不再一一说明。施特劳斯刻意使用“前现代自然法”这个术语（共5次，另有1次“传统自然法”），与“现代自然法”（7次）对举，尽管该文谈论后者的篇幅远远小于前者。该文仅有一次提到“古典”一词。施特劳斯也许要在词形上突出pre-modern和modern之间表面的连续和实质的差异。

[5]另参《自然权利与历史》，前揭，页89以下。

[6]《高尔吉亚斯》483e，参Dodds的注疏（他译为law of nature）。Taylor注《蒂迈欧》83e4-5中的“自然法”为use and wont（R. Waterfield译作normal course of events）。卢梭亦曰：

这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家真正的宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或者代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量，我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；这个方面是我们的政论家所不认识的，但是其他一切方面的成功全都系于此。这就是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了；尽管他好像把自己局限于制定个别的规章，其实这些规章都不过是穹窿顶上的拱梁，而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石。（《社会契约论》，2.12末尾，何兆武译，北京：商务印书馆，1980，页73-74）

[7]施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页83。

[8]《法义》717b6,875c7；另参Seth Benardete，《柏拉图的“法义”：发现存在》（Plato's “Laws”: the Discovery of Being），The University of Chicago Press，2000，页142。另参阿奎那《神学大全》I ii q. 97 a. 3，见《阿奎那政治著作选》，马清槐译，北京：商务印书馆，1963，页126（如无特别说明，本文引用的阿奎那译文，均系此）。另参台湾中华明道会译本，第六册，页75-76。

[9] F. D. Miller, Jr，《亚里士多德的法哲学》（Aristotle’s Philosophy of Law），收于In A History of Philosophy of Law from the Ancient Greeks to the Scholastics，Dordrecht：Springer，2007，页94。然而，亚里士多德似乎没有明确地提到“自然法”，只是说“共同法”。

[10]另参西塞罗《论义务》3.69，以及De Haruspicum Responsis 32；阿奎那《神学大全》I ii q. 94 a. 4，q. 95 a. 4，见《阿奎那政治著作选》，前揭，页113，117（台湾中华明道会译本，第六册，页45，57-58）。

[11]西塞罗，《论法律》1.19末尾，王焕生译，上海：上海人民出版社，2006，页35。如无特别说明，西塞罗的著作均引自王焕生先生的译本。

[12]参T. Reinhardt，《西塞罗的“论题篇”》（Cicero’s Topica），Oxford University Press，2003，页204-205。

[13] Zeno autem ... naturalem legem divinam esse censet, eamque vim obtinere recta imperantem prohibentemque contraria。参Cicero，《论神性》（The Nature of the Gods）1.36，P. G. Walsh英译，Oxford：Clarendon Press，1997，页16。石敏敏译作“芝诺认为我们可以在自然法则中找到神。自然法则是强有力的，可以实施正义和禁止过犯”（《论神性》，北京：商务印书馆，2012，页18-19），似乎不够准确。

[14]奥古斯丁，《上帝之城》，吴飞译，上海：上海三联书店，2009，卷下，页165。

[15]拉尔修，《名哲言行录》（希-中对照本）7.148，徐开来、溥林译，桂林：广西师大出版社，2010，页723。下引此书，随文夹注，不再一一说明。

[16]《名哲言行录》7.156，另参西塞罗《论神性》2.57，3.35。菲尼斯引用西塞罗《论善恶的目标》第三卷的相关内容来总结廊下派的“自然”观（《自然法与自然权利》，董娇娇等译，北京：中国政法大学出版社，2005，页298。英文本，页375）。廊下派的自然观和理性观受到了色诺芬（的苏格拉底）极大影响，详下。

[17]学界长期对西塞罗评价不高，认为他只是介绍了廊下派的学说，不过是“罗马廊下派”的成员而已，毫无原创性。参萨拜因，《政治学说史》，邓正来译，上海：上海人民出版社，200，页207-208；在芬利眼中，毫无原创性可言的西塞罗把柏拉图和廊下派的东西变成了“纯粹的花言巧语”（《古代世界的政治》，晏绍祥、黄洋译，北京：商务印书馆，2013，页162-163）。相反的评价见施特劳斯、克罗波西编《政治哲学史》，李洪润等译，北京：法律出版社，2009，页142以下。施特劳斯对西塞罗评价非常高，认为他不是廊下派的门徒（《自然权利与历史》，前揭，页157-158）。西塞罗对廊下派的批判直白而丰富，甚至不无嘲讽和揶揄。

[18]西塞罗，《论共和国》3.33，王焕生译，上海：上海人民出版社，2006，页251。

[19]西塞罗，《论神性》1.40，前揭，页20-21。施特劳斯《论自然法》一文在讨论廊下派的语境中引用了西塞罗这句话（中译本，页187）。

[20] naturae ratio, quae est lex divina et humana，《论义务》3.23，王焕生译，北京：中国政法大学出版社，1999，页267。关于“神界和人间的法律”，另参《民法大全》1.1。

[21]神法和自然法本是一回事（甚至同时也是道德法），另参霍布斯，《自然法要义》，张书友译，北京：中国法制出版社，2010，页103、205。但在其他地方，霍布斯又说法律虽出乎自然，却不因自然而称为法，而是因自然之权威即全能的神（页100）。“上帝约束全人类的法律便是自然法”，见霍布斯，《利维坦》2.31，黎思复等译，北京：商务印书馆，1985，页276。

[22]“神法”（divine law）一词有多种含义，一般指“神明为凡人制定的法律”，因而就是神圣的法律。狭义的神法是“关于神的法律”，比如相信神明存在，神明关心人类，因此要敬神，神明公正无私而不可收买。参《奥德赛》1.31以下，《劳作与时令》274-281，柏拉图《王制》377e-383c，《法义》717a以及整个卷十，色诺芬《往事录》（旧译《回忆苏格拉底》）4.4.19等。

[23]奥古斯丁，《忏悔录》4.4，周士良译，北京：商务印书馆，1963，页29。

[24]阿奎那，《神学大全》I ii q. 91 a. 2，马清槐译文（页107；另参台湾中华明道会译本，第六册，页10-11）。

[25]另参亚里士多德《政治学》1253a32-34。

[26]阿奎那，《神学大全》I ii q. 91 a. 4，见《阿奎那政治著作选》，前揭，页108。另参台湾中华明道会译本，第六册，页14-15。阿奎那在这里引用了奥古斯丁《论自由意志》1.5中的类似说法。

[27]《阿奎那政治著作选》，前揭，页88。

[28]施特劳斯，《柏拉图式政治哲学研究》，前揭，页285；另见《政治哲学史》，英文版，页297。施米特说，“普通法就被视为大地法”（lex terrae），见施米特，《大地法》，刘毅、张陈果译，上海：上海人民出版社，2017，页68（德文第二版，页66；G. L. Ulmen英文本，页98）。施米特的Der Nomos der Erde更多地指“领土法”。公元1215年的英国《大宪章》（Magna Carta）第39条也提到legem terrae（the law of the land）含义模糊，多数人认为它就是指“大宪章”，其基本精神就是“普通法”，参W. S. McKechnie，《大宪章评注》（Magana Carta: A Commentary on the Great Charter of King John），Glasgow：James MacLehose and Sons，1914，页379-380；另参R. V. Turner，《历经岁月的大宪章》（Magna Carta Through the Ages），Edinburg：Pearson Education Ltd.，2003。

[29]施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页167。

[30]据说《马太福音》就引用了色诺芬这段话，见D. B. Hickie，《色诺芬的“往事录”卷四》（The Memorabilia of Xenophon, Book IV），Cambridge University Press，1856，页50。

[31]菲尼斯在其《自然法与自然权利》“前言”中引述了施特劳斯“研究自然法”的著作《自然权利与历史》第7页中的一段话，认为过去25年的情况与施特劳斯时代已经有所不同，但仍然承认这些根本性的问题还是“为由来已久并持续存在的激烈的党派偏见的历史所遮盖”（前揭，页II）。但在我们看来，一些局部的细微变化不足以支撑菲尼斯的判断，近几十年来，情况并没有发生根本的变化。

[32]阿奎那《神学大全》I ii q. 95 a. 2，马清槐译本，页116。

[33]《名哲言行录》7.138-139。中文版和Loeb本把nous和logikon都译作“理性”（Loeb本还把中间出现的这个nouos译作intelligence）。需要特别注意的是，这句话开头的“神意”，词根为noos（即nous）——这里所谓“神意”，不过是未卜先知的能力而已，虽然是先在的“思想”，其本质亦无非“努斯”而已。

[34]《往事录》1.4.8，4.3.13；另参柏拉图《斐勒布》29a-30d。

[35]另参柏拉图《斐多》80a：“灵魂最像神，最像不死的东西，最像有智性的东西，形相单一的东西，不会分解的东西，总保持自己这个样子的东西”（刘小枫译文）。

[36]西塞罗，《论老年 论友谊》（《论老年》21.77），王焕生译，上海：上海人民出版社，2011，页101。另参《论法律》1.24。阿奎那《神学大全》I ii q. 94 a. 4。

[37]另参赫拉克利特辑语32（DK）。赫拉克利特这里谈论的是“智慧”，而“智慧”可以为人所有，见C. H. Kahn，《赫拉克利特的艺术与思想》（The art and Thought of Heraclitus: An Edition of the Fragments with Translation and Commentary），Cambridge University Press，1979，页268。与毕达哥拉斯、柏拉图—苏格拉底的看法不同（参《名哲言行录》1.12，《申辩》21b-23b，《会饮》204a等）。“智慧”如后世的努斯，主要是指凡人复杂而卑微的心思——神明无所谓智慧，因为神明在智慧之上，根本不需要推理能力。

[38]参赫西俄德《神谱》行535，另参《旧约•创世记》3:23。

[39]古典学家解作“思考方式，思想的态度”或“态度，外观，性情”，参W. B. Stanford，《荷马史诗<奥德赛>卷1-12评注》（Homer: Odyssey, Books I-XII），London：Bristol Duckworth & Co. Ltd，1996，以及A. Heubeck，S. West，J. B. Hainsworth，《荷马史诗<奥德赛>注疏》（A Commentary on Homer’s Odyssey），Oxford：Clarendon Press，1988，Vol. 1。

[40]见《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996，页1264。

[41]海德格尔，“形而上学的存在－神－逻辑学机制”，孙周兴选编《海德格尔选集》，前揭，页841。

[42]亚里士多德《形而上学》1005b22作“逻辑”，1080a9作“推理”（苗力田译，Ross译作argument）。《尼伦》1108b10所谓logikon areton，“推理的德性”，而非“逻各斯的德性”，被认为是后人所加。据说，亚里士多德和柏拉图（的语言）不是同一个时期的产物，“我们应当把柏拉图的风格看作一个以后不会再重现的旧时期的顶峰，而把亚里士多德的风格看作一个新时期的开端”（洪堡，《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，北京：商务印书馆，1999，页236），的确富有启发。

[43]比较海德格尔的Auseinandersetzung，见海德格尔，《哲学论稿（从本有而来）》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012，页194。关于auseinandersetzung的含义，参K. Maly，“根本性摇摆于跳跃中的转折”（“Turnings in Essential Swaying and the Leap”），收于C. E. Scott等编，Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy，Bloomington：Indiana University Press，2001，页152。

[44]《神学大全》I ii q. 91 a. 3结尾处，马清槐译文，页107。

[45]胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001，页160。

[46]海德格尔，《〈形而上学是什么？〉后记》，见《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，页359-360。另参《黑格尔与希腊人》，见《路标》，前揭，页502。另参《康德与形而上学疑难》，前揭，页234。

[47]海德格尔，《关于人道主义的书信》，见《路标》，前揭，页377。

[48] M. Heidegger，《根据律》（The Principle of Reason），Reginald Lilly译，Indiana University Press，1991，页129（中译本把rechnen[计算]译作“依置活动”，见海德格尔，《根据律》，张柯译，北京：商务印书馆，2016，页274）。但从西塞罗的著作来看，ratio还指“生活方式”，因此，海德格尔的批判可能太苛刻了。

[49]麦金太尔，《德性之后》，龚群等译，北京：中国社会科学出版社，1995，页69-70。

[50]尼采，《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007，页52。

[51]巴雷特，《非理性的人》，杨照明等译，北京：商务印书馆，1995，页159。另参索洛维约夫，《西方哲学危机》，李树柏译，杭州：浙江人民出版社，2000，页40。

[52]施特劳斯，《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011，页20。

[53]胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，前揭，页15-16。

[54]《往事录》1.4.8,1.4.17。M. D. Macleod把phronesis译作intelligence，把nous译作mind，而A. L. Bonnette则把前者译作sense，把后者译作intelligence。

[55]施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，高诺英译，北京：华夏出版社，2011，页109。

[56]《往事录》3.9.4；关于phronesis，另参1.2.10、17、20、23、26、27等，同根或相关的词在该书中大约有100处，而sophia则仅25见。Phronesis与古希腊语中另一个十分重要的概念同义：sophrosyne。对于该词的专项研究，参A. Rademaker，《Sophrosyne与自我克制的修辞》（Sophrosyne and the Rhetoric of Self-restraint），Leiden: Brill，2005。

[57]《名哲言行录》7.29。这是安提帕特洛斯为芝诺撰写的墓志铭中的一句话。

[58]关于宁静与自由，参《王制》329c6-7，另参西塞罗《论至善和至恶》1.43，46，中译本见石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2005。这个译本如同作者翻译的《论神性》等一样，编码标注不规范，查考不方便。

[59]施特劳斯，《什么是政治哲学》，前揭，页20。

[60] Leo Strauss，《城邦与人》（The City and Man），The University Press of Virginia，1964，页65，127；另参布鲁姆，《人应该如何生活——柏拉图〈王制〉释义》，刘晨光译，北京：华夏出版社，2009，页151。

[61]亚里士多德似乎颇为赞赏阿那克萨戈拉（《形而上学》984b）。另参《形而上学》982a8-17，《物理学》184a10-16，《尼各马可伦理学》1143a-b等。参劳埃德，《早期希腊科学——从泰勒斯到亚里士多德》，孙小淳译，上海：上海科技教育出版社，2004，页104。耶格尔说，亚里士多德晚年最终从哲学回归到了神话之中去了。参耶格尔，《亚里士多德：发展史纲要》，朱清华译，北京：人民出版社，2013，页277。

[62]《柏拉图式政治哲学研究》，前揭，页34。

[63]西塞罗，《论共和国》3.33，《论法律》1.22，31-33，42等。西塞罗认为lex来自于legere[选择]，法律就是“正义而正确的选择”（《论法律》2.11，另参1.19）。

[64]《尼各马可伦理学》1094a1-2，《政治学》1282b14-15。

[65]《王制》352d6，另参344e2-3。现代自然法也谈德性问题，但相比古典思想淡薄得多，“自然法”与“伦理学”或“理性”与“德性”之间的联系远不如古代紧密，在后者那里，两者甚至是一回事。

[66]与先秦道家的“自然”也不尽相同，而完全不同于魏晋玄学中“逍遥”式的“任自然”。“自然”的含义颇为复杂，要之可有四个层次：物理的、心理的、形上的和伦理的，分别对应于“大自然”、“人性”、“本然”和“应然”。维柯认为“自然”有三个层次：神性的自然（或“诗性”的、“创造性的”自然），人性的自然（理智、谦恭、良心），以及半神半人的英雄的高贵自然，见《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989，下册，页491-492。因此，自然法也相应地有三种。

[67]另参阿奎那《神学大全》I ii q. 96 a. 4。

[68]另参《政治哲学史》，前揭，页261，英文版，页267。

[69]阿奎那，“论君主政治”，见《阿奎那政治著作选》，前揭，页88。

[70] J. G. DeFilippo and P. T. Mitsis，“苏格拉底与廊下派的自然法”（“Socrates and Stoic Natural Law”），收于P. A. Vander Waerdt编，The Socratic Movement，Ithaca：Cornell University Press，1994，页253。

[71] P. A. Vander Waerdt，“芝诺的“理想国”与自然法的起源”（“Zeno’s Republic and the Origins of Natural Law”），收于The Socratic Movement，前揭，页290。

[72]在“卓越”与“德性”的转换中间，还有一个特别重要的环节，那就是ergon[功能]，《王制》335b-d这段论辩绝佳体现了arete的这两种意思。另参《美诺》72a3-4，《尼各马可伦理学》1106a15-17。

[73]西塞罗，《论神性》2.39，中译本，页77（有所改动）。Walsh把virtus译作excellence，符合arete的古义，A. S. Pease注曰：事物本性的完美发展（ad loc）。另参《名哲言行录》7.90，亚里士多德《形而上学》1021b20-21。

[74]这是《王制》全书的根本教导。亚里士多德曰：“幸福是善德的实现，也是善德的极致”（《政治学》1328a37-38，吴寿彭译文；另参1323b41-1324a2；但《尼各马可伦理学》1177a-1178b似乎有着不同的理解）。另参《名哲言行录》7.127和189等处。另参施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，彭磊等译，北京：华夏出版社，2008，页22。

[75]西塞罗，《论法律》2.42，另参柏拉图，《米诺斯》316b5，《泰阿泰德斯》172b，177d，亚里士多德《修辞术》1375a31-b5。

[76]王焕生的译本和J. E. G. Zetzel的英译本（Cambridge，1999，页116）都作此译。当ratio与vivendi连用时，译成“生活理性”确实不妥（另参1.55）。

[77]关于“德性法理学”，参S. Berges，《柏拉图论德性与法律》（Plato on Virtue and the Law），London：Continuum International Publishing Group，2009，页27-29以及所引文献。

[78]另参《论法律》1.62，《图斯库鲁姆清谈录》1.52-56，5.1和68-71，《论至善和至恶》5.68-72。

[79]刘小枫，《拯救与逍遥》，上海：上海三联书店，2001，页75（1988年版页82-83）。

[80]廊下派把生活分为三类：静观的（theoretical）、实践的和理性的（logikos），他们认为第三种，也就是理性的生活才是最值得过的，“因为自然创生出理性的动物就是为了理论（theoria）和实践（praxis）”（《名哲言行录》7.130）。另参《尼各马可伦理学》1095b，1177a-1179a，以及整个第六卷，另参《政治学》1324a。

[81]阿尔法拉比，《柏拉图的哲学》，程志敏译，上海：华东师范大学出版社，2006，页169。另参阿奎那《神学大全》I ii q. 94 a.4，见《阿奎那政治著作选》，前揭，页112-113。

[82]《往事录》1.1.11-16，比较1.4和4.7。J. G. DeFilippo and P. T. Mitsis，“苏格拉底与廊下派的自然法”（“Socrates and Stoic Natural Law”），收于P. A. Vander Waerdt编，The Socratic Movement，前揭，页253-260。柏拉图的《蒂迈欧》本身就是为政治宇宙论奠基的自然哲学研究，而在哲人王的教育中，任何自然哲学的理论研究都不可或缺。另参《申辩》18b-23e，《斐多》96a-99d；另参亚里士多德《形而上学》987b1-2。另参《论至善和至恶》3.17-18。

[83]另参G. Watson，“自然法与廊下派”（“The Natural Law and Stoicism”），收于A. A. Long编，Problems in Stoicism，NJ：The Athlone Press，1971，页229。西塞罗在《论神性》1.44中赞美了亚里士多德的形而上学和自然哲学。

[84]《神学大全》I ii q. 98 a. 3，见《阿奎那政治著作选》，前揭，页109。

[85]《论法律》1.62；另参《论义务》1.22，1.71-72，《论共和国》1.8-12；柏拉图《书简九》358a2-b3；另参施特劳斯、克罗波西编，《政治哲学史》，前揭，页148。

明日推送

孙柏：彼得·汉德克的界标性意义

或许你想看

长按关注

欲转载本公号文章，

请后台留言申请，

转载请注明来源。

本期编辑：虫崽仔